La libertad que no quisimos

Por qué ahora que las máquinas pueden trabajar, descubrimos que no sabíamos qué hacer con nosotros

1. La predicción que se cumplió a medias

En 1930, con Europa entrando en la Gran Depresión y el desempleo devorando ciudades enteras, John Maynard Keynes escribió un ensayo raro. Se titulaba Economic Possibilities for our Grandchildren, y en él hacía una predicción que hoy suena entre profética y ridícula: para el año 2030, sus nietos trabajarían quince horas a la semana. Solo quince. El resto del tiempo lo dedicarían a lo que Keynes llamaba, sin sonrojarse, “el arte de vivir”.

Keynes no era un ingenuo. Era el economista más influyente del siglo XX y sabía perfectamente lo que estaba diciendo. Su razonamiento era sencillo: si la productividad seguía creciendo al ritmo que llevaba, en un siglo la humanidad habría resuelto lo que él llamaba “el problema económico”. Producir lo necesario para vivir dejaría de ser un desafío. Y entonces, decía, la humanidad se enfrentaría a un problema mucho más interesante: qué hacer con el tiempo libre.

Estamos a menos de un lustro de esa fecha. Y aquí viene lo incómodo: Keynes acertó en casi todo lo que dependía de la tecnología. La productividad se multiplicó por seis. Producimos, con menos horas de trabajo humano, cantidades de bienes que en 1930 habrían parecido delirantes. En términos estrictamente materiales, el problema económico está resuelto para una parte significativa de la humanidad.

Y sin embargo, seguimos trabajando cuarenta horas. O cincuenta. O sesenta, si contamos los correos que se contestan desde la cama.

Keynes acertó en la tecnología. Falló en la cultura. Y ese fallo, que parece un detalle, es la puerta de entrada a la pregunta que nos ocupa. Porque ahora que las máquinas empiezan a poder hacer cosas que hasta hace poco creíamos exclusivamente humanas, la vieja promesa de la liberación del trabajo vuelve a asomar la cabeza. Y descubrimos, con cierto desconcierto, que quizá no la queríamos tanto como creíamos.

2. El trabajo como identidad

Cuando alguien te pregunta quién eres, en una fiesta, en un vuelo, en una primera cita, ¿qué respondes?

Casi nadie responde con su nombre y sus valores. Casi nadie dice “soy una persona que ama a sus hijos” o “soy alguien que se emociona con los atardeceres”. Se responde con la profesión. “Soy médico.” “Soy programadora.” “Estoy en paro.” Y esa última frase, fíjate, se dice con una vergüenza que no tendríamos si dijéramos “no tengo aficiones” o “no tengo amigos cercanos”. El paro avergüenza porque delata un vacío que no es económico.

Marie Jahoda, una psicóloga social austriaca que estudió el desempleo durante la crisis de los años treinta, entendió esto antes que nadie. En su libro de 1982, Employment and Unemployment, propuso que el empleo cumplía cinco funciones que casi nunca se mencionaban en los debates económicos. Cinco funciones latentes, las llamó, porque estaban ahí sin que nadie las nombrara. El empleo estructuraba el tiempo. Generaba contactos sociales fuera de la familia. Vinculaba al individuo con metas colectivas más grandes que él. Definía su estatus e identidad. Y forzaba a la actividad regular.

Cinco funciones. Ninguna era el dinero.

Jahoda había visto lo que les pasaba a los desempleados durante la Depresión y llegó a una conclusión que resultaba incómoda para el discurso oficial: la mayoría de las personas desempleadas no sufrían solo por la pobreza. Sufrían por la desestructuración. Se levantaban tarde. Perdían el sentido del día y de la semana. Se aislaban. Dejaban de saber quiénes eran cuando dejaban de tener a quién ser.

El trabajo, en las sociedades industriales y postindustriales, no es solo un medio para conseguir recursos. Es un andamio de la identidad. Sostiene la estructura de la persona por fuera, como esos armazones que se ponen a los edificios en obras. Y aquí conviene una pregunta incómoda: si el andamio se retira, ¿qué queda en pie?

3. La paradoja de la liberación

Aquí llega la parte difícil. Porque si el trabajo es un andamio de la identidad, la promesa de liberarse de él debería producir menos entusiasmo del que produce. Y sin embargo, hay algo en nosotros que sigue soñando con no tener que trabajar. La lotería, la jubilación anticipada, la renta básica, la ficción del retiro en un pueblo del interior. La fantasía persiste. ¿Qué es exactamente lo que fantaseamos?

David Graeber, en Bullshit Jobs (2018), hizo una observación que tiene más profundidad de la que parece. Encuestó a miles de personas y descubrió que un porcentaje enorme creía que su propio trabajo no aportaba nada. No lo decían sus jefes ni sus enemigos: lo decían ellos mismos, los que hacían el trabajo cada día. Trabajos que, si desaparecieran mañana, no dejarían ningún vacío. Trabajos que se sostienen porque hay que sostener la ficción de que todo el mundo trabaja.

Lo interesante de Graeber no es la denuncia económica. Es la observación psicológica: la gente sufre más cuando su trabajo no tiene sentido que cuando es duro. Un trabajo físicamente agotador pero útil puede sostenerse. Un trabajo cómodo pero absurdo desgasta el alma. Lo que quema no es el esfuerzo, es la sospecha de que el esfuerzo no lleva a ninguna parte.

Hannah Arendt había intuido algo parecido treinta años antes. En La condición humana (1958) distinguió tres actividades humanas que la modernidad había confundido bajo la palabra “trabajo”. Estaba el labor, el esfuerzo cíclico de mantener la vida (cocinar, limpiar, cuidar, producir lo que se consume enseguida). Estaba el work, la fabricación de objetos duraderos, la construcción del mundo material que nos sobrevive. Y estaba la action, la aparición del individuo en el espacio público a través de la palabra y el acto, aquello por lo que uno se hace alguien reconocible ante los demás.

Arendt sostenía que la modernidad había reducido las tres a la primera. Todo se había convertido en labor: en esfuerzo cíclico, consumo inmediato, tarea que hay que repetir mañana. Y en ese proceso habíamos perdido la capacidad de distinguir entre el trabajo que construye mundo y el que solo mantiene el metabolismo social.

Cuando junto a Graeber y a Arendt, aparece una hipótesis incómoda: no queríamos dejar de trabajar. Queríamos dejar de sufrir haciendo cosas que no significan nada. Son dos deseos muy distintos, aunque desde fuera parezcan el mismo. El primero pide que la técnica nos libere del esfuerzo. El segundo pide algo mucho más difícil: que el esfuerzo tenga sentido.

Y aquí está la paradoja. La técnica sabe cómo cumplir el primer deseo. No sabe cómo cumplir el segundo. Ninguna máquina puede darle sentido a tu vida por ti.

4. El miedo al vacío

Nick Srnicek y Alex Williams publicaron en 2015 un libro que se llamaba Inventing the Future y que defendía, con más rigor del que suele reconocerse, un programa post-trabajo. Automatización total, reducción de la semana laboral, renta básica universal, desmantelamiento de la ética productivista. Un proyecto ambicioso, coherente, discutible.

Lo que a mí me interesa de ese libro no es el programa económico. Es una frase que aparece casi de pasada: el post-trabajo no llega solo. No es una consecuencia automática del progreso técnico. Requiere una transformación cultural que no está sucediendo. Y no está sucediendo, sugieren los autores, porque en el fondo la mayoría de nosotros no la queremos.

Vale la pena detenerse aquí. ¿Qué es exactamente lo que tememos cuando imaginamos una vida sin la obligación de trabajar?

Tememos, primero, la desestructuración del tiempo. Lo que Jahoda había señalado: sin la campana externa que marca el ritmo, muchas personas se descomponen. El domingo por la tarde, para quien no tiene una vida interior organizada, ya es una pequeña angustia. Multiplícalo por siete días a la semana durante décadas. La pregunta no es “¿qué haría con tanto tiempo libre?”, la pregunta es más humilde: “¿aguantaría?”.

Tememos, segundo, la pérdida del reconocimiento. El trabajo no solo estructura, también coloca. Le da a cada uno un lugar en la mirada de los demás. Cuando te presentas como cardióloga o como carpintero, no estás informando: estás pidiendo un tipo de respeto muy concreto. Sin ese lugar prefabricado, ¿desde dónde te haces ver?

Tememos, tercero, la pérdida de sentido. Esto es lo más profundo. El trabajo, incluso el peor, incluso el más absurdo, ofrece la ficción de que uno está haciendo algo importante. Pagar la hipoteca es importante. Sacar el pedido es importante. Terminar el informe es importante. Cuando esas urgencias desaparecen, aparece el vacío que las urgencias tapaban. Y ese vacío no siempre es apacible.

Tememos, cuarto y último, la libertad misma. Aquí me acuerdo de una idea que André Gorz desarrolló en Adiós al proletariado (1980): la liberación del trabajo no es una liberación fácil. Exige personas capaces de decidir qué hacer con su vida sin que nadie se lo mande. Y esa capacidad no se improvisa. No se hereda automáticamente. Hay que construirla, y llevamos siglos construyendo lo contrario: personas obedientes, disciplinadas, productivas, buenas para cumplir órdenes ajenas.

Bertrand Russell había escrito algo parecido en Elogio de la ociosidad (1932). Decía que el problema del ocio moderno no era que la gente tuviera poco, era que la gente no sabía qué hacer con el que tenía. Y sospechaba que el trabajo excesivo, en gran medida, era una forma de esconder ese analfabetismo. Trabajamos tanto porque no sabemos hacer otra cosa.

5. La externalización de la humanidad

Hay una pregunta que aparece cada vez que la técnica avanza y que casi nadie formula del todo. La pregunta es: ¿qué parte de lo humano estamos delegando ahora?

Karl Marx, en los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844, describió lo que llamó la alienación del trabajo. No era solo que al obrero le pagaran poco. Era que el proceso de fabricar algo se había desmembrado de tal manera que el trabajador ya no reconocía en el producto final el resultado de su acto. La actividad humana, decía Marx, se había vuelto ajena al ser humano que la ejecutaba. Uno hacía algo y ese algo pertenecía a otro, tenía un sentido para otro, se dirigía a un fin que otro había decidido.

Marx describía una alienación material. Producíamos objetos que no eran nuestros. Casi doscientos años después, la alienación se ha desplazado. Ya no delegamos solo la fabricación: delegamos la decisión, la atención, la lectura, la memoria, el juicio. Ya no solo los brazos, ahora también los ojos y, cada vez más, la parte del pensamiento que creíamos intransferible.

Shoshana Zuboff, en La era del capitalismo de la vigilancia (2019), documentó cómo enormes cantidades de comportamiento humano —búsquedas, clics, itinerarios, silencios— se convirtieron en materia prima de una industria nueva. Lo que hacemos, lo que miramos, lo que dudamos: todo eso, que hasta hace poco pertenecía al fuero íntimo, hoy es materia extraída, procesada y devuelta en forma de predicción. Y las predicciones nos condicionan. Nos ofrecen lo que ya sabemos que vamos a elegir. Y así el margen de sorpresa (que quizá es el margen de libertad) se estrecha.

John Danaher, en Automation and Utopia (2019), plantea la cuestión con menos pesimismo. Su hipótesis es que si las máquinas pueden hacer cada vez más tareas cognitivas, quizá lo que le queda al ser humano no es la producción sino el juego, la exploración, la creación gratuita. Una humanidad post-económica dedicada a inventar significados en lugar de mercancías. La propuesta es seductora. También es, hay que decirlo, más un deseo que una descripción. Danaher escribe lo que le gustaría que pasara. Que pase depende de nosotros, no de las máquinas.

Daniel Susskind, en A World Without Work (2020), es más cauto. Su tesis es que la sustitución de trabajo humano por máquinas será progresiva pero real, y que las sociedades tendrán que reinventar los mecanismos de distribución de recursos y de reconocimiento social. Pero Susskind también señala algo importante: incluso resolviendo el problema económico (que ya sería mucho), quedará el problema del sentido. Y ese, insiste, no se resuelve con políticas públicas. Se resuelve, si se resuelve, en el interior de cada persona.

Kathi Weeks, en The Problem with Work (2011), va un paso más allá y sostiene que el problema no es cómo redistribuir el trabajo, sino cómo dejar de organizar la vida entera en torno a él. Para Weeks, la centralidad del trabajo en nuestras vidas no es un dato natural, es una construcción histórica reciente que hemos naturalizado hasta el punto de no verla. Y todo lo que se naturaliza deja de ser discutible. Preguntarse si queremos vivir así, dice Weeks, es ya un pequeño acto de libertad.

Paul Lafargue, ya en 1883 y con un humor mucho más ácido, había escrito El derecho a la pereza. Lo que reclamaba no era el derecho a no hacer nada. Era el derecho a no idolatrar el trabajo. A dejar de tratarlo como si fuera lo único que dignifica una vida humana. Curiosamente, casi siglo y medio después, la propuesta sigue sonando escandalosa.

Al juntar todas estas voces, aparece un patrón. Durante dos siglos hemos ido externalizando funciones humanas: la fuerza, la precisión, el cálculo, la memoria, la atención. Cada externalización venía acompañada de una promesa (más tiempo libre, menos esfuerzo, más vida) que casi nunca se cumplía del todo, porque cada vez que ganábamos tiempo lo llenábamos con más trabajo. La técnica avanzaba, la cultura del esfuerzo se resistía a soltar el timón.

Ahora estamos ante una externalización distinta. Se está delegando el trabajo cognitivo. Y por primera vez en mucho tiempo, la pregunta “¿qué hacemos con el tiempo que nos queda?” no es retórica. Es una pregunta con plazos.

6. Tres preguntas para el lector

Voy a terminar con tres preguntas. No son preguntas retóricas. Son preguntas que se pueden responder, aunque quizá no de una sentada.

Primera pregunta: ¿qué harías si el trabajo no fuera necesario?

No respondas rápido. La respuesta fácil (viajar, descansar, disfrutar) se agota en unos meses. Después vuelve el vacío. La pregunta seria es: ¿qué harías el año catorce? ¿Qué actividad, sostenida en el tiempo, sin nadie que te la pida ni te la pague, seguirías haciendo? Esa actividad, si existe, es probablemente lo más parecido a un valor que hay en tu vida. Y si no existe, tampoco es un drama. Es información. Significa que buena parte de lo que llamas “tú” es un ajuste al entorno, no una elección propia. Saberlo ya es algo.

Segunda pregunta: ¿sabrías elegir sin obligación?

Esta es más incómoda. Elegir cuando algo te obliga es fácil. Te levantas a las seis porque hay que estar en el trabajo a las ocho. Terminas el informe porque hay una fecha límite. La obligación decide por ti y tú solo obedeces. Pero elegir cuando nada te obliga —cuando nadie te espera, cuando ningún reloj te apremia, cuando no hay factura al final del mes— es un ejercicio distinto. Requiere una musculatura interna que casi nadie entrena. La musculatura de decidir por qué te levantas hoy. Puede que descubras que no sabes. Y que ese no saber es más doloroso que cualquier jefe.

Tercera pregunta: ¿estás preparado para una libertad que no pediste?

Porque esta es la trampa. La libertad del post-trabajo, si llega, no será una libertad elegida. Será una libertad impuesta por la técnica y por la economía. Alguien decidirá que ya no hace falta que trabajes, y te encontrarás, sin haberlo pedido, con veinte, treinta, cuarenta años por delante y ninguna estructura externa que te diga qué hacer con ellos. La libertad puede llegar así, como un regalo envenenado, sin manual de instrucciones. Y entonces la pregunta ya no será política ni económica. Será íntima. Será: ¿quién soy yo cuando nadie me pide nada?

La paradoja de la liberación del trabajo, decía al principio, no es económica sino existencial. Descubrimos, con las máquinas cada vez más capaces, que el problema nunca fue solo el esfuerzo. Era el sentido del esfuerzo. Y el sentido no se automatiza.

Keynes acertó en la tecnología. Falló en la cultura. Nosotros somos la cultura que él imaginó equivocadamente. La pregunta no es si las máquinas nos van a quitar el trabajo. La pregunta, más honda y más nuestra, es qué clase de vida estamos dispuestos a construir cuando el trabajo ya no la organice por nosotros.

Esa vida no la va a inventar nadie por ti.

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Referencias

Arendt, H. (1958). The Human Condition. University of Chicago Press.

Danaher, J. (2019). Automation and Utopia: Human Flourishing in a World without Work. Harvard University Press.

Gorz, A. (1980). Adieu au prolétariat. Éditions Galilée.

Graeber, D. (2018). Bullshit Jobs: A Theory. Simon & Schuster.

Jahoda, M. (1982). Employment and Unemployment: A Social-Psychological Analysis. Cambridge University Press.

Keynes, J. M. (1930). Economic possibilities for our grandchildren. En Essays in Persuasion.

Lafargue, P. (1883). Le droit à la paresse.

Marx, K. (1844). Economic and Philosophic Manuscripts.

Russell, B. (1932). In praise of idleness. Harper’s Magazine.

Srnicek, N. & Williams, A. (2015). Inventing the Future: Postcapitalism and a World Without Work. Verso.

Susskind, D. (2020). A World Without Work. Metropolitan Books.

Weeks, K. (2011). The Problem with Work. Duke University Press.

Zuboff, S. (2019). The Age of Surveillance Capitalism. PublicAffairs.